Pontificia Academia para la Vida promueve libro plagado de errores

Otra sorpresa, no agradable, del instituto regentado por Mons. Paglia, que ya nos está acostumbrando a estas eventualidades.

Redacción (22/03/2024 15:15, Gaudium Press)  El libro Gioia della vita (La alegría de la vida) es un texto “fruto de la reflexión común de un grupo calificado de teólogas y teólogos reunidos por iniciativa de la Pontificia Academia para la Vida”, según se lee en el propio libro.

Allí, y publicado el mes pasado, en la inminencia del 30 aniversario de la memorable Evangelium Vitae, hay errores “tan numerosos y graves que ciertamente el volumen Gioia della vita no puede considerarse como una celebración del pensamiento de Juan Pablo II”, según analiza Tommaso Scandroglio en La Nuova Bussola Quotidiana.

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Por ejemplo, el texto afirma que es mejor no prohibir la eutanasia, pues “podría resultar un daño mayor al bien público y a la convivencia civil, amplificando el conflicto o favoreciendo formas clandestinas de prácticas oficialmente ilegales” (p. 150). Casi calcado ese argumento de los promotores de la legalización del aborto. Además se constituye en una renuncia palmaria de que la legislación civil se acuerde con la moral católica. Además se coloca ‘la paz’, es decir el ‘no conflicto’, como regla suprema de la acción pública, en reemplazo de la concordancia con la moral y los mandamientos, que prescriben “no matar”, y que son los que consiguen la verdadera paz.

El lenguaje nebuloso e implícitamente negacionista de lo moral católica, impregna textos como el siguiente:

“Legitimar la eutanasia? “Tiene el inconveniente de ‘avalar’ y de alguna manera justificar una práctica éticamente controvertida o rechazada. […] Sin embargo, surge la cuestión de si la responsabilidad penal y civil -por ejemplo en el caso de ayudar al suicidio- no podría ser matizada, dentro de límites claramente establecidos y al final de un debate cultural y político-institucional” (p. 151). La eutanasia no es una práctica “controvertida”, por lo menos no lo es de acuerdo a la moral cristiana. Y el debate “cultural” debería darse pero para que la sociedad acepte las enseñanzas de la Iglesia.

Contrariando también una doctrina ya bien establecida en la bioética católica, el libro se muestra partidario de la interrupción de la nutrición, la hidratación y la ventilación asistida, porque estas intervenciones tendrían como objetivo “centrar[se] en el mantenimiento de funciones del organismo, consideradas de forma aislada. Se pierde así de vista la totalidad de la persona y su bien general” (p. 173). Algo absurdo, pues justamente estas ayudas al ser vitales se requieren justamente para favorecer el bien general de la persona (sin vida no hay bien general), y solo en casos excepcionales son desproporcionadas. En el fondo, el pensamiento que anima esa aseveración es pro-eutanasia: mejor retirarle esas ayudas, para que así muera, y ‘no sufra más’…

El texto expresa que la última palabra, sobre la decisión de cuando una terapia es proporcionada para no caer en la obstinación y encarnizamiento terapéutico corresponde al paciente (cfr. pp. 85, 148-149, 172). Esto podrá ser cierto en algunas terapias por ejemplo de alivio del dolor. Pero a veces el paciente puede no evaluar bien la proporcionalidad: por ejemplo, puede decidir no amputarse un brazo gangrenado, pues tal procedimiento le parecería desproporcionado, cometiendo así un error. Lo que al parecer subyace es la afirmación de “yo soy dueño de mi cuerpo, y puedo hacer con él lo que quiera…”, algo también que no condice con la moral católica.

El texto, contradiciendo de frente la tradición de la Iglesia, se muestra favorable a la fecundación artificial homóloga, es decir cuando esa fecundación se realiza con semen del esposo (o pareja estable) de la mujer: “En la procreación asistida homóloga en sus diversas formas […] la generación no viene artificiosamente separada de la relación sexual, porque ésta ‘en sí misma’ es infecunda. Por el contrario, la técnica actúa como una forma de terapia que nos permite remediar la esterilidad, no reemplazando la relación, sino permitiendo la generación” (p. 130).

Varios errores, en esas afirmaciones anteriores, como explica Scandroglio: “En primer lugar, cabe precisar que en la relación sexual entre marido y mujer donde uno o ambos son estériles o la mujer infértil, la relación por su naturaleza sigue siendo fructífera: es esencialmente fructífera y accidentalmente infértil por patologías o intervenciones quirúrgicas o de edad. Por lo tanto, no es “‘en sí misma’ infecunda”, como escribe la Pav. En segundo lugar, incluso si admitimos -hipótesis fantasiosa- que la recolección de los ovocitos y los espermatozoides se produce después de la relación sexual y, por tanto, se produce la concepción in vitro, el momento unitivo se separa del momento procreativo, porque este último no viene tras la relación sexual, sino tras la intervención del técnico de laboratorio. Aquí la medicina no ayuda a realizar lo que se consigue por su propia virtud (como ocurre en la inseminación natural donde la concepción -momento clave de la transición entre el ser y el no ser- se produce en el cuerpo de la mujer gracias a la movilidad de los espermatozoides y no gracias a la intervención del hombre), sino, contrariamente a lo que está escrito en Gioia della Vita, la medicina reemplaza un acto y sus desarrollos naturales que no es lícito sustituir. Además, en la inseminación artificial la concepción no se produce en el único lugar adecuado a la dignidad de la persona, es decir, en el cuerpo de la mujer, sino fuera de él”.

Como explica Scandroglio, ese tipo de concepciones no católicas, parten de una antropología errada, que celebra “la primacía de la experiencia de vida y de la vida creyente” (p. 13). Ya, pues, la primacía no se encuentra en Dios, sino en la experiencia, no en la trascendencia sino en la inmanencia. De acuerdo a mi “experiencia”, yo voy decidiendo qué hago, qué escojo. Es la libertad humana sin referencia a Dios, la que guía mis actos, algo por lo demás expresado veladamente en el texto: “Una hermenéutica de la persona en términos de libertad-en-relación representa una superación definitiva de la noción tradicional de persona como rationalis naturae individua substantia [Substancia individual de naturaleza racional]. La persona no debe ser entendida a la luz de categorías sustantivistas, sino en términos de un proceso histórico. […] El paso de una interpretación de la persona en términos de sustancia a una interpretación en términos de acto implica la conciencia de que la comprensión de la persona implica en última instancia un valor objetivante práctico y no teórico. […] La identidad humana no se da de una vez por todas, sino que tiene una forma histórica y narrativa original” (p. 94).

Es decir, el hombre y su libertad o caprichos ‘experienciales’ son el ombligo del mundo, sin ninguna referencia a la razón, a la recta razón. Desastre.