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Redacción (Martes, 23-04-2013, Gaudium Press) Continuamos con el artículo sobre la disquisición teológica de Von Balthasar en torno a la belleza:
¿Cuál es la influencia del Aquinate en su obra? La metafísica del Doctor Angélico atraviesa de una manera trasversal toda su obra. El tema de la experiencia del ser como ‘convenientia’ entre el hombre y el mundo así como la necesidad dialógica con los trascendentales para hacer la experiencia del ser. El carácter estructuralmente polar de los entes finitos en el acto de ser y la esencia, así como el carácter de don gratuito sea de la esencia, sea del acto del ser que responde necesariamente, en la fuerza de la participación metafísica, a un Dios Ser-Libertad-Amor. 23
Balthasar postula el carácter científico del quehacer teológico oponiéndose a toda marginación de la teología a un ámbito irracional. 24 A diferencia de la óptica hegeliana, en la que la verdad es presentada como un sistema científico- racionalista, el teólogo suizo presenta la verdad como una sinfonía, explicando que la comprensión fundamental de la razón humana es capaz de ordenar las impresiones e interpretarlas mostrando su aspecto trascendental: el logos de Dios, en el cual participa la razón humana. Esto significa que la razón no sólo puede ver sino también escuchar, optar y decidirse frente a lo que le viene al encuentro. Así, concibe una racionalidad propia de la teología que se desarrolla en tres dimensiones a lo largo de su obra: a partir de la razón estética, el sentido práctico y el logos verdadero. Por lo tanto, hacer teología es estar inserido en la dinámica de la ‘fides quarens intellectum’. 25 Los términos en que se puede resumir la percepción teológica son la sabiduría, entendida como la capacidad auténtica de saber comprender el acto de fe; la universalidad, entendida como expresión que permite la comprensión de la persona de Cristo y su obra salvífica a lo largo de toda la historia y la apologética, porque el momento del anuncio es esencial a la fe. 26
No obstante, su método presenta deficiencias: su pensamiento se mueve en espiral con una serie de flujos y reflujos, en una aparente dispersión para retornar al punto de partida. Su método es fenomenológico y en cuanto tal, se hace sentir el peso literario en la comprensión de su obra, pues Balthasar piensa escribiendo. 27 También le falta acentuar la dimensión argumentativa (en particular, el uso de la lógica aristotélica) propia del pensamiento del Aquinate, hecho reconocido por Balthasar, que ha ofrecido periódicamente una guía a los lectores de su obra: Rechenschaft (1965), Noch ein Jahrzehnt (1975), Epilog (1987) y Durchblicke (1988). 28
La Estética Teológica
El título de la primera parte de su Trilogía (Gloria, Teodramática y Teológica) es Herrlichkeit (majestad o gloria). Esta palabra alemana traduce los términos hebreo de kabod y griego doksa. Con ellos, la Biblia describe lo que es la majestad de Dios dejándose sentir a los hombres con todo su peso de realidad, soberanía, señorío y sublimidad.
La palabra «estética» significa en Balthasar la percepción de Dios en su revelación al hombre, pero también asume, conjuntamente con este significado, otro propiamente estético, de manifestación gloriosa de la majestad divina y de la gloria de Dios en la historia, y que se manifiesta tanto en su poder admirable como en su misericordia. 29 Si bien es cierto que el teólogo suizo dice de sí que él es un cultivador de la teología de la belleza, pero no un esteta teológico, la concepción de su obra teológica como una catedral, tal como la ofrece en su libro Epílogo (1987) es una muestra de ese deseo de renovar com imaginación los espacios de la teología católica.
Epílogo, consta de tres partes: el Atrio, formado por la pregunta sobre el sentido de la realidad y de la existencia humana, es ocupado por las religiones y las cosmovisiones; el Umbral lo constituye la filosofía, una meditación sobre el ser, la diferencia ontológica y los trascendentales; el Umbral conduce al Santuario, en cuyo interior se adoran y contemplan los misterios de la Revelación cristiana, centrado en torno al ‘Sancta Sanctorum’ de la Cristología y la Trinidad. 30
Balthasar explica que existe una diferencia muy clara entre una teología estética y una estética teológica. La primera propone un cristianismo estético en que la belleza tiene más un sentido mundano, limitado y por consiguiente peyorativo. La empresa de entender la Escritura en su totalidad a partir de un concepto-guía de arte no alcanza el valor bíblico supremo ni puede considerarse seriamente como valor. El ‘pulchrum’ pierde su posición al ser reducido al rango de una ciencia específica. Lo que se promueve, en una teología estética es el sentimiento y la fuerza imaginativa, el sentido estético y las artes, reduciendo el criterio estético al mundo de la cultura. 31
La estética teológica en cambio, tiene como punto de partida y objetivo último la percepción de la verdad de la revelación como forma. En su polo subjetivo, la fe cristiana es percepción (wahrnehmung) y visión (schau) de la forma (gestalt), tal como aparece en la figura histórica de Cristo, como Verbo de Dios hecho hombre y Revelación de la gloria de Dios, pues ella es la esencia misma de Dios manifestada al hombre en todo su peso y fuerza, esplendor y luminosidad, sobrecogimiento y atracción. La gloria de Dios es la integración del hombre como luz y como vida. Por eso, el salmista puede decir sobresaltado de gozo: En tu luz vemos la luz; en tu vida tenemos el verdadero vivir (Sal 36,10).
La Gloria lleva consigo por ello los movimientos tras sí. La ‘mostratio’ deslumbrante y la atracción fascinadora, la realidad luminosa en el orden exterior y el alumbramiento interior del sujeto que queda atraído a la vez que connaturalizado para poder conocerla. Hay, por tanto, esplendor exterior y luz interior, términos estos utilizados por Santo Tomás. La ‘species’ es la realidad externa, la podemos llamar figura o forma; y por estar atravesada por la luz del ser – y el mismo Aquinate habla del ser como luz y alumbramiento de los entes – es hermosa y a la vez es preciosa. En cuanto forma, lo bello puede ser captado materialmente, incluso calculado como relación numérica, como armonía y ley del ser. Son los factores constitutivos del ‘pulchrum’ que Santo Tomás mismo define como ‘splendor veri’. Ciertamente la forma no sería bella si no fuese fundamentalmente anuncio y manifestación de una profundidad y de una plenitud que, considerada en sí misma de un modo abstracto, resulta inaprensible e invisible.
Desde el punto de vista psicológico, podemos describir de diversas maneras la acción de las formas bellas sobre el alma, mas no la comprenderemos plenamente si no partimos de los conceptos de la lógica y de la ética, de la verdad y la bondad, de una doctrina global del ser.
La forma que se manifiesta es solo bella porque la complacencia que produce se funda en la verdad, splendor veri y en la bondad, splendor boni, de la realidad que se nos muestran y se nos dan, y este mostrarse y donarse de la realidad se nos revela como algo infinito e inagotablemente valioso y fascinante. Un estilo es, propiamente hablando, la expresión (expressio) de la impresión (impressio), como dice San Buenaventura: que una forma con su esplendor ejercita sobre quien lo percibe, el cual a su vez es siempre, de algún modo, arrebatado por ella. Fuera de este núcleo constitutivo no se da lo bello y por lo tanto no se da tampoco estilo alguno. 32
Teológicamente hablando, la forma de lo bello es la Gloria de Dios cuyo esplendor aferra y arrebata. La gloria de Dios alcanza su cumbre en Jesucristo, es decir, en aquella forma imperecedera que reúne a Dios y al hombre en la nueva y eterna alianza. De esta forma tiene más que nunca necesidad de aquella capacidad de visión que es propia de los ojos sencillos de la fe (oculata fides, según Santo Tomás). En cuanto revelación de la profundidad, su manifestación es a su vez y de modo inseparable presencia real de la profundidad del todo y referencia real, más allá de sí misma, a esta profundidad. Ambos aspectos son inseparables y, juntos, constituyen la figura fundamental del ser. Nosotros vemos la forma, pero cuando la vemos con profundidad la vemos como esplendor y gloria del ser. Al contemplar esta profundidad somos cautivados, arrebatados.
Balthasar se pregunta cómo entender entonces el entusiasmo que arroba. Responde que dado que Dios opera efectivamente lo que manifiesta en el signo, ni la metafísica platónica idealista de la ‘imago’ ni la metafísica aristotélica de la causa y ‘finis’, ni el amor ni la belleza cristiana nunca podrán ser enteramente contemplados ni interpretados a partir de la pura tradición platónica. El entusiasmo propio a la fe cristiana no es meramente idealista sino que procede del ser real, efectivo y conforme a Él. Por eso la palabra de Dios reconduce continuamente a la sobriedad. 33
El acontecimiento de la revelación de Dios en la historia ha sido un alumbramiento-deslumbramiento de realidad ante todo. Quienes asistieron a las manifestaciones divinas en sus innumerables formas quedaron recreados, alumbrados y transformados. No preguntaron por su verdad o por su eficacia, porque hubiera significado negar el espectáculo de realidad al que habían asistido, la experiencia de que habían sido partícipes. Aquello valía por sí mismo y no podía ser sometido a otro tribunal, deducido de otro criterio, ordenado a otro fin. La belleza es un orden propio, en sí y por sí mismo. Cualquier esclavitud o domesticación la degrada. La revelación se enclava en el orden de la belleza, del resplandor y peso de Dios alumbrando ante el hombre y haciéndole luminoso para sí mismo en la luz de Él. 34
Evidentemente, dice el teólogo suizo, el atributo de la belleza de Dios puede estudiarse en una doctrina de los atributos divinos e investigarlo al margen de las acciones de Dios en su creación a partir de la armonía de sus atributos esenciales y especialmente de la Trinidad, pero esto sólo nos sirve de base siempre y cuando no se lo separe de la economía de la gracia.
Entonces tenemos que una estética teológica que quiera ajustarse a su objeto ha de desarrollarse en dos fases:
1 – La doctrina de la percepción o teología fundamental. La forma como Dios se revela.
2 – La doctrina del arrebato o del éxtasis, o teología dogmática; la estética como doctrina de la encarnación de la gloria de Dios y de la elevación del hombre a la participación de ella.
Concluye el teólogo suizo que en la teología no existen meros hechos comprobables como los mundanos al margen de una implicación y de toda participación en la supuesta objetividad del dato de lo indiferente, ajeno, positivo. Aquí se trata del hombre que participa de Dios, de una participación que se realiza desde Dios como revelación.
No hay en el tiempo de la Iglesia ninguna teología históricamente eficaz que no sea a su vez reflejo de la Gloria de Dios. Sólo una teología bella, que alcanzada por la gloria Dei, logra a su vez hacerla resplandecer, tiene la posibilidad de incidir en la historia de los hombres impresionándola y transformándola.35
Este doble y recíproco éxtasis de Dios con el hombre y del hombre con Dios es por antonomasia el contenido de la dogmática, y por consiguiente puede ser considerada la doctrina del arrebato llamado comúnmente por los padres de la Iglesia como admirable ‘comercium’ et ‘connubium’ entre Dios y el hombre en Cristo, Cabeza y Cuerpo. 36
La percepción de la Forma
Siguiendo la formulación del Aquinate, Balthasar logra enlazar los tres elementos que caracterizan a la belleza: forma (gestalt), armonía (consonantia) y luz-esplendor (claritas), permitiéndole una estética teológica cristiana donde se revela la mayor Gloria de Dios. En su afán de encontrar un concepto de forma (gestalt) que combine la relación de la armonía y la luz, el teólogo suizo escoge la formulación de Goethe, que indica algo de completo y bien estructurado dentro de una armonía tal entre sus partes que le proporciona un sentido preciso. La forma se encuentra en la relación del fragmento com la totalidad. 37 «No se trata sólo de un principio teológico más de un principio universal metafísico». 38
Hay formas que revelan la belleza de Dios como la creación, el cosmos o las formas de vida de algunas personas que la manifiestan con singular fuerza a lo largo de la historia, pero todas ellas, que siguen siendo formas que pertenecen a la belleza mundana, son imágenes de una belleza divina, de la gloria de Dios. Balthasar destaca tres formas por las que conocemos la belleza divina: La Creación por la que Dios ha dado una forma particular a todo lo creado diferenciándolo de sí, sin por ello serle totalmente lejano. La Encarnación, por la que Dios ha dado a conocer su gloria bajo la forma humana en un acto de libre autorrevelación y, por último, la Trinidad donde la forma de revelación en Cristo es percibida como perfección insuperable de la forma del mundo, sólo cuando es vista por los ojos de la fe como la manifestación del Dios Uno y Trino. 39
Es así que sólo por la forma revelada por el mismo Dios en su manifestación conocemos la belleza divina, no por mediaciones o juegos referenciales de la imagen con su arquetipo sino en la propia presencia encarnada de la persona del Hijo. De aquí que Jesucristo sea caracterizado por Balthasar, como la forma de la revelación, la forma decisiva de Dios en el mundo que se distingue de todas las demás formas mundanas e imágenes estéticas por ser el modelo mismo. Jesucristo, según la feliz expresión de San Buenaventura, es la belleza de todas las bellezas ‘pulchritudo omnium pulchritudinum’. 40 El hecho de ser Cristo el centro de la revelación tiene su raíz en la peculiaridad de la religión cristiana y en su carácter específico que la diferencia de las demás.
Cristo es la gestalt de Dios en toda su persona encarnada, la imagen y expresión de Dios invisible donde brilla la belleza divina, su gloria, cuya evidencia sólo puede ser acogida subjetivamente por la fe como la forma por la cual el hombre es capaz de acoger este don revelado. 41 Balthasar toma el concepto de gestalt del pensamiento de Goethe, indicando con ello una configuración en la cual la función de las partes está determinada por la estructura del conjunto, del todo de un ser. La doctrina de la percepción nos lleva a la pregunta de cómo se establece la relación y la acogida entre el ser y la gloria de Dios. El ver del sujeto no es fruto de sí mismo, sino de la gracia dada por Dios a éste para que vea la luz que se manifiesta y mediante el esplendor, crea. El hombre posee en sí esta apertura radical a la trascendencia que le permite ser capaz de ver y así de acoger lo percibido. Son dos aspectos inseparables de lo que llamamos ‘lumen fidei’: el hombre puede ver la forma divina desde los ojos de la fe; por otra parte, estos ojos de la fe son donados a él por la propia forma divina que se revela en toda su hermosura, logrando de esta forma mantener el equilibrio de lo objetivo y lo subjetivo del acto de fe. 42
Los elementos fundamentales mediatizados en las Escrituras, la Iglesia, la Virgen María, las apariciones angélicas y los sacramentos, colaborarán em la obra reparadora de Cristo; pero no ya como una formulación metafísica de luz y belleza, sino como Sabiduría y Gracia de Dios.
Por Francisco Berrizbeitia Hernandez, EP
(Mañana: La tercera vía: el amor – La belleza como ‘lugar teológico’)
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Notas:
23) Cfr A. CAMPODONICO, «La filosofia di Tommaso D’Aquino nell’interpretazione di H. U. v. Balthasar», Medioevo XVIII, Padova 1992, 379-401.
24) Cfr H. U. v. BALTHASAR, Teológica I, Madrid 1987, 113-128.
25) Cfr H. U. v. BALTHASAR, Gloria I, Madrid 1985, 117-118.
26) Cfr F. TORRALBA, El cristiano y la angustia de H. U. v. Balthasar, Madrid 1991, 17.
27) Cfr G. MARCHESI, La cristologia di Hans Urs von Blathasar, Roma 1977, 402-404.
28) Cfr A. CAMPODONICO, «La filosofia di Tommaso D’Aquino…», 379-401.
29) P. BARRAJON, H. U. v. «Balthasar, una vida al servicio de la Iglesia», Ecclesia, XIX 4, 2005, 441-461.
30) J. VILLAGRASA, «Hans Urs von Balthasar filósofo», Alpha Omega VIII 3, 2005, 476.
31) Cfr H. U. v. BALTHASAR, Gloria I, 76-109
32) A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar, un estilo teológico, Madrid 1997, 13.
33) H. U. v. BALTHASAR, Gloria I,.115.
34) Cfr O. GONZALEZ, «La obra teológica de Hans Urs Von Balthasar», 383.
35) H. U. v. BALTHASAR, Gloria II, 15.
36) Cfr H. U. v. BALTHASAR, Gloria I, 116-117.
37) Cfr R. LUCIANI, El Misterio de la diferencia, Roma 2002, 332.
38) G. RUGGIERI, «Il principio estético nella teología di Hans Urs von Balthasar», Humanitas 3, Brescia, 342.
39) Cfr R. LUCIANI, El Misterio de la diferencia, 336.
40) Cfr G. MARCHESI, «La via della bellezza nell’estetica teologica di Hans Urs von Balthasar», PATH
4-2 2005, 395-412.
41) Cfr H. U. v. BALTHASAR, Gloria I, 167.
42) Cfr H. U. v. BALTHASAR, Gloria I, 166.
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