Hans Urs von Balthasar y la recuperación de la belleza en la teología del siglo XX – III Parte

Redacción (Miércoles, 24-04-2013, Gaudium Press) Con el texto de hoy, concluimos la serie sobre Von Balthasar y la recuperación de la estética teológica.

Balthasar opina que la sensibilidad trascendental hace posible un inmediato dejarse Dios aparecer a todos los niveles: sensorial, intelectual (como simples aprehensivo previo a todo juicio) y místico (donde los sentidos espirituales consientan un encuentro inmediato con la esencia divina). 43

¿Cómo se da la mediación de la forma?

Con la entrada del Hijo al mundo, su forma ha quedado inserida de múltiples maneras en el entorno histórico-salvífico. Dios no vino a asombrar al mundo manteniéndose a distancia, manteniéndose en un majestuoso aislamiento, sino a traer fuego a la tierra y ¿qué iba a querer sino inflamarla? (Lc 12, 49). De lo que es forma parte su testimonio. La forma de mediación de Cristo aparece múltiple en el resultado y en el acto mismo con que lo lleva a efecto, pero sólo se expresa en la forma única.

Trataremos de la Sagrada Escritura y de la Iglesia, que dentro de todas las diferencias, tienen de común dos cosas: ser expresión perceptible de la forma de Cristo y ser mediación y configuración humana.

La Sagrada Escritura ha sido considerada y elogiada como una obra de arte que lleva como firma su Autor, no sólo por su validez, autoridad o fuerza sino en virtud de la forma que ella constituye. Esto era tan fuerte que en los primeros siglos del Cristianismo se consideraba al autor humano como secretario de Dios, libre e inteligente, que atendía al ‘dictate’ divino. La palabra de Dios se representa tanto más pura e inconfundible en el mundo cuanto más trasparente y pura es la mediación de la fe que acoge y de la cual saca su proprio devenir y forma.

En primer lugar a Cristo en cuanto receptáculo purísimo que constituye el más perfecto cuerpo expresivo. Mas este receptáculo tuvo que reposar y ser formado en el receptáculo de María. La relación personal entre Cristo y María implica desde el principio una relación universal y social entre Cristo y la Iglesia; si María dio a luz a Cristo en la fe, la Iglesia engendró la Escritura en la fe. La Escritura es palabra de Dios, no de la Iglesia, pero es gestada y llevada por la Iglesia en su meditación de la fe y realmente mostrada a la luz por ella. 44 La Escritura no es el último producto de la Iglesia, pues su verdadero parto es llevar las almas a Cristo desde sus comienzos apostólicos hasta el fin del mundo. La Escritura es un signo de acabamiento de la revelación en devenir, en la medida que garantiza y hace posible el nacimiento ininterrumpido de la Iglesia, las ulteriores concepciones del Logos en las almas de los creyentes.

Por otra parte, la Iglesia ha de mediar entre Dios y el mundo al igual que Cristo, de cuya forma es portadora tanto más creíble cuanto más transparente sea a Dios, es decir cuanto más sean santos sus miembros. La vida de María ha de ser prototipo de los que el ‘Ars Dei’ puede formar a partir de la materia humana. En María esculpe Cristo la forma que necesita sirviéndose de ella sin miramientos, utilizándola y derrochándola hasta extremos incomprensibles y luego haciéndola objeto de su más alta consideración y glorificándola. Es Ella la imagen de la Iglesia y no otra la esbozada en el Evangelio. El culto eucarístico como lugar de nacimiento y centro de la Iglesia, los sacramentos, en especial el bautismo y la penitencia, la fe católica y su conexión con el kerygma y el dogma y la predicación de la Iglesia, son algunos puntos centrales de los que se sirve la Iglesia para reconducirse a la forma de Cristo. 45 La Escritura y la Iglesia son medios cuya forma es inexplicable sin este éxtasis objetivo, dice Balthasar, sin este entusiasmo objetivo. En cuanto el Espíritu Santo hace presente (extasía) en ellas la forma de Cristo, hace presente también (extasía) al hombre en ellas y por ellas en Cristo. Es lo que los Padres de la Iglesia llaman ‘admirabile comercium et connubium’. 46

La tercera vía: el amor

Balthasar explica en su obra Sólo el amor es digno de fe, una alternativa: la vía del amor como una respuesta plausible, recuperando el cristianismo de todo reduccionismo antropológico. El teólogo español Olegario González así lo comenta:

El cristianismo no aceptará la alternativa: legitimarse como esclarecedor del mundo y de la historia (reduccionismo cosmológico) o como servidor del hombre (reduccionismo antropológico) sino que hará los dos, en la medida que sea humilde oyente y servidor fiel de la revelación de Dios, tal como Él en la encarnación, crucifixión y resurrección ha querido hacerla. Dios se muestra, evidencia y legitima desde sí mismo y por sí mismo y nunca en la medida en que es una pieza al servicio de la mejor ordenación del mundo, de la consumación de la historia o de la promoción del hombre. Dios vale por ser Dios. 47

Para el teólogo de Lucerna el amor se hace hermenéutica de toda su obra teológica ya que es la última palabra de Dios Uno y Trino en el misterio de la Revelación. A la percepción de la forma que es Cristo, en su evidencia objetiva, corresponde la evidencia subjetiva, que es la fe del creyente.

Ese tercer camino es indivisible en tanto que la figura de la revelación cristiana es comprendida en su totalidad como la glorificación del amor absoluto que por sí misma es interpretada o no se comprende. En ese sentido tiene razón la teoría de los ojos de la fe, o se ve o no se ve; para ver la gloria del amor es exigido un amor incoativo sobrenatural. 48

A una totalidad de entrega hay que corresponder con un comportamiento global, mediante el cual el hombre se encuentra en correspondencia, bajo la fuerza de la gracia, con la interpelación de la revelación divina. Balthasar presenta a Jesús (gestalt), como arquetipo y norma de toda respuesta de fe; la cual está contenida en los dogmas fundamentales de la Trinidad y de la Encarnación. «A partir del testimonio trinitario ha de ser presentada y justificada la fe humana». 49 En el dogma trinitario Dios es uno, bueno, verdadero y bello porque es esencialmente Amor y el Amor supone el Uno, el Otro y su unidad. Y si en Dios hay que poner al Otro, el Verbo, el Hijo, entonces la alteridad de la creación ya no será una caída, una pérdida, sino una imagen de Dios, al tiempo que no es Dios. 50

La belleza como «lugar teológico»

¿Podremos considerar la belleza según las categorías enumeradas por Melchor Cano en su ‘Locis Theologicis’? Vamos a analizar primeramente las consideraciones sobre la belleza para así determinar su posibilidad en cuanto posible lugar teológico.

Son diversas las publicaciones que hablan, y hoy más que nunca, sobre la belleza caracterizada en el panorama teológico contemporáneo, siendo la expresión Teología de la Belleza la más aceptada. No obstante, ¿cómo determinar si es realmente teología o no? Un aspecto de capital importancia es saber discernir el problema y, otro es dar los parámetros apropiados. Es lo que han hecho Luigi Razzano y Lubomir Zak en unas reflexiones epistemológicas sobre el tema. ¿Cuáles son las concepciones más comunes que hoy circulan sobre la belleza?

1 – La belleza como «fenómeno de moda», en que todo el mundo habla pero nadie sabe explicar con claridad lo que es.

2 – La belleza vista apenas en su exterioridad o sea como ornamento de las ideas, de las artes, de la presentación culinaria con un fin puramente de marketing.

3 – Una idea presente en el ámbito cristiano en el que la idea de la belleza se encuentra específicamente en el arte y sirve como un medio, entre otros, de la transmisión de la doctrina cristiana.

4 – La persistente deficiencia que existe en la ambigüedad de la belleza.

5 – Junto a estas concepciones comunes, no debemos olvidar el ámbito en que la belleza puede ser referencia, contribuyendo ella misma a brotar un concepto polivalente del tema. Se habla de belleza artística, de la poesía, de la música, de la belleza, de la liturgia, de la verdad, del amor, de la sabiduría, de la inteligencia, de la amistad, un sin fin de calificativos que evitan la existencia de un criterio de valor para calificar lo bello sin causar fragmentación al concepto en cuanto tal. 51

En todo ello tenemos un factor común, la vaciedad del contenido de la belleza que existe en la actualidad, fruto del paso de una realidad ontológica a un calificativo de conveniencia social.

Dionisio el Areopagita hace una síntesis con la idea de ‘reductio ad Unum’ en el sentido en que la belleza es determinada por la participación en la Belleza (De div. nom., IV 7, 701c). Explica que hay una diferencia entre bello y belleza: «Llamamos Belleza a Aquél que trasciende toda belleza porque Él reparte generosamente la belleza a todos los seres, a cada uno según su capacidad y por ser causa de la armonía y belleza del todo». 52 El Areopagita asocia Uno, Bien y Belleza en Dios.

Nos dice Santo Tomás en la ‘prima pars’ de la Suma Teológica que la apropiación de la belleza en la Trinidad corresponde al Hijo 53 donde se indican las tres características de la belleza: Integridad, proporción y claridad. Santo Tomás de esa manera prolonga la interpretación agustiniana de la ‘species’ que san Hilario descubrirá en la persona del Hijo. 54

Razzano y Zak concluyen señalando que la teología de la belleza puede ser presentada como una teología que tiene como sujeto la Belleza divina. Por lo tanto, no es la teología que produce la belleza sino por el contrario la belleza cual ‘loci’ teológico original, la que estimula la reflexión teológica. Obviamente que una concepción de la teología hace venir a la memoria la intuición iluminada de Santo Tomás de Aquino y los maestros de la Escolástica en colocar a Dios como el sujeto de la teología.

Según el Aquinate, Dios es ‘subiectum’ que en nosotros explica todas las cosas en el sentido que el misterio de Dios es visto por nosotros en la teología ‘sub ratione Dei’, es decir en la luz del conocimiento que Dios da de sí mismo. Desde ese punto de vista es un evento trinitario: La Belleza se hace evento de la reciprocidad en Dios y por lo tanto, evento teológico en cuanto ella ocurre en Dios como acto externo de la autocomprensión divina. El concepto de Belleza comprendido en la perspectiva trinitaria se presta muy bien para una interpretación del evento teológico intra-divino. La expresión teología de la belleza vista a la luz de esta reflexión nos da otra dimensión de los hechos analizados por el teologizar desde la luz del misterio trinitario de Dios.

Por otra parte, la Belleza en cuanto sujeto es un evento: la teología como evento del encuentro de Dios con el hombre, es decir, como experiencia de fe, es el único método legítimo de conocer el dogma. La teología de la belleza revela su aspecto típicamente cristiano del acto de teologizar. Siendo que esta perspectiva se presenta como evento del encuentro de Dios con el hombre, es también participación en su vida trinitaria, produciéndose un dialogar que se expresa a través de la palabra humana. Por lo tanto, la teología de la belleza reconoce como centro del teologizar el amor recíproco así como la dimensión eclesial del mismo acto. En cuanto a su aspecto espiritual, la teología de la belleza envuelve a la persona del teólogo imprimiendo en su corazón un signo tangible: la belleza como luz generada por la visita del Espíritu Santo. Así pues la teología de la belleza va mucho más allá de un meramente estético.

Otra forma de ver la teología de la belleza es desde el punto de vista objetivo, la belleza como objeto de la teología, que funda su misterio en la existencia trinitaria de Dios y que al mismo tiempo vive en el mundo como una realidad, envuelta en su misterio e indefinible que mueve el sentido, las facultades del hombre: el corazón, los sentimientos, la razón, la imaginación, el intelecto (los sentidos internos). La teología se encuentra al lado de la estética y del arte con su naturaleza propia y enigmática del mismo objeto. Por eso podemos decir que en el arte, la belleza no es apenas un objeto sino una visión del mundo, más allá de cualquier noción o de cualquier prejuicio. 55

Por Francisco Berrizbeitia Hernández, EP

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Notas:
44) Crf H. U. v. BALTHASAR, Gloria I, 481.
45) Cfr H. U. v. BALTHASAR, Gloria I, 499-507.
46) Cfr H. U. v. BALTHASAR, Gloria I, 536.
47) O. GONZALEZ, La obra teológica de Hans Urs von Balthasar, 385.
48) H. U. v. BALTHASAR, Sólo el amor es digno de fe. Salamanca. 2006, 58.
49) Cfr H. U. v. BALTHASAR, Gloria I, 285-293.
50) H. U. v. BALTHASAR, Intento resumir mi pensamiento, 286.
51) Cfr L. RAZZANO – L. ZAK, «Teologia della belleza. Alcune riflessioni di carattere epistemologico» in Cristianésimo e Belleza a cura di Natalino Valente, Roma 2002, 129-130.
52) PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, Obras Completas, Madrid 2002, 36.
53) TOMÁS DE AQUINO, Suma teológica, I, q. 39, a. 8.
54) G. EMERY, La teología trinitaria de Santo Tomás de Aquino, Salamanca 2008, 472.
55) Cfr L. RAZZANO – L. ZAK, «Teologia della belleza », 143-154.