¿La ‘pachamama’ introduciendo y preparando una ordenación diaconal?

Rituales sui generis tuvieron lugar en una ordenación diaconal en el vicariato apostólico de Aguarico, a inicios de mayo. Surgen preocupaciones por la elaboración del llamado ‘rito amazónico’.

Foto: Vicariato de Aguaribo

Redacción (06/06/2025 12:03, Gaudium Press) Ritos, que para algunos fieles han sido ocasión de extrañeza, ocurrieron en la ordenación diaconal de John Freddy Cifuentes Carvajal, MXY, tenida en la Catedral Nuestra Señora del Carmen el pasado 5 de mayo, en El Coca, Vicariato Apostólico de Aguarico, en Ecuador, al oriente de Quito.

Tras la bendición inicial de la eucaristía, la invocación de la gracia de Cristo y la conclamación del celebrante a reconocer ante Dios la condición humana pecadora, una lectora anuncia el primer acto que se desarrollará. Sui generis:

Es “la ‘pichana o ‘limpia’. Hace parte del rito quichua. Un anciano sabio, con shurupanga y tabaco realiza la ‘limpia’. Para limpiar de las malas energías y para armonizar el alma y el cuerpo”, sentencia. El rito quichua es una variante o derivación del quechua, presente en diversas culturas de los andes sudamericanos.

Tras el anuncio de la lectora, una persona claramente de comunidad indígena, aunque de apariencia no tan ‘anciano’, portando una diadema de la que de su frente salen plumas hacia arriba, enciende un tabaco de grueso diámetro al estilo cubano, pero bastante artesanal.

Después de encendido el cigarro, toma una rama frondosa en sus manos (supuestamente la ‘shurupanga’). Ante el indígena se hinca el que será ordenado diácono, para que el indio agite la rama sobre su cabeza y hombros, al tiempo que sigue fumando el tabaco, mientras se escucha de fondo una música de flautas y pandero. El humo del tabaco va ocupando el espacio hasta la cabeza del ordenando.

Haciendo más visible el vuelo del humo, con gesto ágil el indígena voltea el cigarro en su boca (la parte de entrada es ya la de salida) y ahora casi pega su rostro a la cabeza del ordenando, mientras sopla fuertemente el cigarro del que ahora sale humo copioso, intenso. Es entonces que el indígena se levanta de la silla, y continúa esparciendo el vaho por cabeza y hombros del futuro clérigo, tras lo cual vuelve a agitar la planta sobre él.

En cierto momento él dirige la planta al cielo, para después volverla a agitar sobre el cuerpo del ordenando, algo que hace hacia un lado y hacia otro.

Luego, tal vez para que la acción del vapor fuese aún más eficaz, se retira el cigarro de la boca y roza con sus labios la cabeza del ordenando en cuatro ocasiones. Posteriormente toma las ramas y hace el gesto de quien barre la parte superior del cuerpo del futuro diácono (¿será la ‘limpia’?), y luego traza espirales sobre este, para luego volver a dirigir la rama hacia un rincón u otro de la iglesia (¿será la expulsión del desecho de la ‘limpia’?).

Durante toda la operación, el diácono ha permanecido hincado.

A cierta altura, el indígena se vuelve a sentar y hace un gesto al ordenando para que se levante. Este finalmente se inclina ya de pie ante el indígena y va al costado derecho de la nave, a la silla que le está reservada, tras lo cual continúa la ceremonia religiosa católica.

Como puede consultarse fácilmente, es común que en estos ritos de ‘limpia’ el ‘oficiante’ invoque deidades de su cultura, desde la pachamama, la mama quilla hasta el viracocha. ¿Algún tipo de invocación de este estilo se realizó ahí? ¿El indígena que realizó esta ceremonia quichua de ‘limpia’ es católico, o su ritual se inscribe plenamente en las religiones pre-hispánicas paganas, las que justamente fueron superadas por el cristianismo liberador, para beneficio de las comunidades?

Gaudium Press intentó comunicarse con el responsable litúrgico de esta ceremonia, algo que no ha sido posible hasta el momento.

¿Ceremonias que anticipan el rito amazónico?

Como es sabido está en preparación el llamado “rito amazónico”, de acuerdo al Marco general del Rito Amazónico, documento de trabajo elaborado por la Conferencia Eclesial de la Amazonía, que buscaría ser un rito sui iuris, el cual no se limite “a la adaptación de la Liturgia o del Misal Romano”, sino que “quiere ser expresión de la configuración de una Iglesia con rostro amazónico en la liturgia, en los sacramentos y sacramentales”, pero también “en la espiritualidad, en la teología, en la iniciación de la vida cristiana, en la liturgia de las horas /oficio de las comunidades, en la mistagogía, en el Año Litúrgico, en los ministerios, en fin, en las estructuras y organización de la propia Iglesia” (Marco general del Rito Amazónico, Introducción), es decir el cambio no es solo litúrgico, sino incluye a toda una particular cosmovisión católica.

Asimismo, se lee en ese documento, que el nuevo rito que buscará salir de esos trabajos, se encarna “en la espiritualidad de los pueblos originarios”, y se impregna de la “teología de los pueblos originarios”:

“La espiritualidad indígena, en particular, se caracteriza por factores que propician la inculturación de la liturgia, tales como: una espiritualidad integral e integradora; en relación íntima con la naturaleza; rica en signos, símbolos y en la vivencia de los valores; y la contemplación como virtud propia”  (Marco general del Rito Amazónico, I. 7) Es esa espiritualidad indígena “una espiritualidad en relación íntima con la madre naturaleza”, pues “los pueblos indígenas se nutren de su madre tierra y allí está su profundo descubrimiento de Dios hacedor de todo o de la existencia de lo trascendente”. (Marco general del Rito Amazónico, I. 7) “Es la madre tierra la que genera espiritualidad y en ella están los signos y símbolos con un sentido profundo, sus seres míticos, sus lugares sagrados, los cruces de los ríos, los sueños de los cazadores, las visiones de quienes se encuentran con los seres del más allá. En resumen, todo acontece en el manto de la madre naturaleza”. (Marco general del Rito Amazónico, I. 7)

Expresa el Marco referido que “La Síntesis Narrativa del proceso de escucha del Sínodo de la Amazonía registra que ‘en la comprensión integral del territorio destaca el vínculo entre el mundo tangible y el espiritual. El territorio no es meramente un lugar con seres físicos, sino también espirituales. En ella está toda la comunidad de los vivos (personas), los vivientes (seres vivos) y los antepasados (difuntos). Las relaciones están atravesadas por esta trascendencia y presencia de lo espiritual’. En los ritos y celebraciones espirituales, ‘todo cobra vida, significado e interpelación. […] es una fuente inagotable de espiritualidad, alimento y salud’. (Marco general del Rito Amazónico, I. 7) Pero para los pueblos originarios, espíritus no solo solo los de las personas, sino que ‘Los árboles tienen espíritus, los ríos tienen espíritus, las plantas sienten y se comunican tienen también espíritus, la gente también tiene espíritus’”. (Marco general del Rito Amazónico, I. 7)

Como se anunció arriba, el Marco anuncia un rito no solo cargado de la espiritualidad, sino de lo que llama teología, de los pueblos originarios:

“Un rito propio implica una teología autóctona, y la Amazonía la tiene, juntamente con América Latina y el Caribe, que es la teología india”. (Marco general del Rito Amazónico, I. 8)

“En el actual momento de proceso sinodal, no sólo es oportuno y conveniente, sino incluso urgente para toda la humanidad y la misma Creación valorar, reconocer e incluir los saberes invisibilizados e incluso clandestinos, que han sostenido la vida en particular de los pueblos originarios”. (Marco general del Rito Amazónico, I. 8)

Algunos de estos saberes son “la centralidad de lo sagrado vivido y celebrado en relación con “la hermana nuestra madre tierra” (QAm 1)”; también el que se debe aprender de algunas voces indígenas recogidas en el Instrumentum laboris del Sínodo de la Amazonía de 2019: [como que] “Somos agua, aire, tierra y vida del medio ambiente creado por Dios”.

Existe, según el Marco referido una “cosmoexperiencia [indígena] de profunda interconexión con el Misterio Divino, que caracteriza la memoria ancestral colectiva, corporal, profética y martirial de los pueblos originarios que viven en sus territorios de origen”. Esta memoria ancestral de carácter “profética” no se limita a la espiritualidad indígena y su teología, sino que incluye también “por ejemplo, la alimentación ancestral, medicina, salud, celebraciones, costumbres y demás tradiciones heredadas de los mayores (SN, 2019, p. 129).” (Marco general del Rito Amazónico, I. 8), saberes y prácticas que expresa un auténtico “buen vivir”.

En un lenguaje que recuerda poderosamente cosmovisiones paganas antiguas, el Marco que busca servir de base para la elaboración del llamado rito amazónico, expresa que

El acceso al único Espíritu, que es Santo, es posible por medio de los espíritus vivientes, cuidantes y presentes en los bosques, ríos, lagunas, cerros y demás espacios de la Creación. Dado que “todo está conectado”, “toda la Creación está conectada” (LS 16, 91, 117, 138, 240; ILSPA 25, 56), los espíritus protectores, que muchas veces son las/os ancestras/os divinizadas/os, no sólo conectan sino que son fuentes que permiten experimentar en el aquí y ahora lo Divino. En tal sentido, son respetados, pues “abusar de la naturaleza es abusar de los ancestros, de los hermanos y hermanas, de la Creación, y del Creador, hipotecando el futuro” (ILSPA 26; QAm 42). Son, sin duda, estos datos visibles y tangibles, perceptibles y participativos, los que hacen posible la mediación ritual litúrgica para que los pueblos originarios hablen de Dios y de Dios se revelar a ellos. (Marco general del Rito Amazónico, I. 8)

La pregunta entonces, que no pocos se hacen, es si la ‘inculturación’ que se propugna para la elaboración del nuevo rito, es más bien la cabeza de puente de una re-colonización, vía litúrgica, aunque no solo, de las creencias paganas indígenas de las cuáles venció el cristianismo.